В XVIII веке шаманизм — древняя религия бурят — господствовал у всех этнических групп, проживавших по обе стороны Байкала. Гмелин, Георги и другие русские и иностранные путешественники XVIII века во время пребывания в Забайкалье встречались с шаманами и шаманками, интересовались предметами культа, наблюдали камлание. Наряду с шаманизмом, существовали и более ранние формы религиозного верования — поклонение солнцу, огню, воде, животным и т. д. Бурятский шаманизм выделялся целым рядом особенностей: представлением о высших божествах, сложной системой обрядов и жертвоприношений, делением шаманов на белых и черных, особой школой шаманского посвящения и другими. В своем генезисе и основных положениях он имел много общего с монгольским шаманизмом, так как предки бурят и древние монголы в силу исторического развития были довольно тесно связаны между собой. Нельзя забывать, что в состав бурятской народности влились многочисленные группы монголов, покинувшие родные места во время междоусобиц и принесшие с собой религию предков. В шаманстве, как и в других религиях, отражались зависимость быта и хозяйства людей от явлений природы, их бессилие в борьбе с ней. Шаманисты одушевляли природу, обоготворяли ее явления. По шаманской мифологии, высшим божеством являлось небо — Хухэ Мунхэн тэнгри (Вечное синее небо). Небо считалось мужским началом, дарующим жизнь, а земля — женским началом, дарующим форму предметам. Небо рассматривалось одновременно и как особый мир, где существует своя жизнь, живет множество богов — тэнгриев, из которых одни считались добрыми, светлыми, а другие — злыми, темными. Светлые небесные божества назывались огторгойн мянган бурхад — тысяча небесных божеств, они иногда созывали совещания на Плеядах для обсуждения бед, постигших бурят на земле. Небесные божества — тэнгрии — делились на западных и восточных. Когда-то они были объединены под главенством старого и могущественного Асаранга-тэнгри, а после его смерти разделились на два враждующих лагеря: 55 западных, добрых, и 44 восточных, злых, тэнгриев.

Во главе западных тэнгриев стоит Хан-Тюрмас (Хормуста), а во главе вторых — Ата-Улан тэнгри. Каждый тэнгри или группа тэнгриев, местопребывание которых — видимая часть неба, ведали определенной областью природных явлений и жизни людей. Так, например, небу покровительствовали семь тэнгриев, грому и молнии—десять, светилам (солнцу, луне и другим) — восемь, болезням —три. Несмотря па вражду, западные и восточные тэнгрии поддерживали между собой связь через специального посланника Сан-Сагаан-нойона. Ступенью ниже тэнгриев стоят их сыновья н внуки, получившие общее название «ханы» (хаты) и соответственно разделявшиеся на западных, добрых, и восточных, злых. По данным мифологии, западных ханов 90 и их возглавляет Хан-Шаргай-нойон; во главе восточных ханов стоит Эрлик (Эрлен)-хан. В ведении последнего находилось подземное царство с 88 темницами, где томились души людей, совершивших проступки, а также обитал многочисленный штат чиновников: писарей, надзирателей, рассыльных и прочих. Жизнь тэнгриев и ханов ничем не отличалась от жизни богатых и властвующих на земле людей. Они имели жен, детей (преимущественно сыновей), многочисленные стада скота н табуны лошадей, были окружены большой свитой слуг, ели, пили, гуляли, ссорились, участвовали в войнах. Тэнгрии, как высшие существа, были слишком священны и далеки от людей н часто действовали через посредство ханов, поэтому роль последних в бурятском шаманстве была весьма велика. За тэнгриями и ханами в пантеоне следовал другой разряд божеств или духов — эжнны, или хозяева — покровители вод, рек, озер, гор, леса, огня и т. д. Разряд этот многочислен. К нему относились души умерших знаменитых шаманов и шаманок, а также простых людей, по тем или иным причинам приблизившихся к богам; обычно души таких простых люден назывались заянами.

На самой низшей ступени таманской иерархической лестницы стояли многочисленные мелкие существа — бохолдой, ада, шудхэр, анахай, альбин, дахабари и другие, представляющие собой души простых смертных, которые занимались тем, что постоянно приносили людям вред (например, умерщвляли детей, телят, ягнят). Таким образом, перед нами пантеон, устроенный по образцу земных социально-политических институтов, где роль народа играют толпы человеческих душ и других духов, аристократии — разнообразные боги, а монарха — верховное божество.

В прошлом буряты не имели своей государственности, поэтому шаманский пантеон следует рассматривать как отражение, с одной стороны, родоплеменных организации и вызревания классовых отношении в самом бурятском обществе, а с другой — феодальных порядков и административной структуры соседних государств, прежде всего монгольского и джунгарского. После присоединения Бурятии к России система бурятского пантеона в основе своей продолжала сохраняться, но в новых исторических условиях воображаемый мир сверхъестественных существ претерпел некоторые изменения. Помимо общего пантеона, у каждой племенной или территориальной группы имелись свои покровители, тотемы и культ племенных вождей. Так, эхириты считали своим покровителем Хухэ Мунгэн тэнгри, булагаты — Будургуй Сагаан тэнгри, хоринцы — Сахилгаан Сагаан тэнгри, хонгодорцы — Ураг Сагаан тэнгри; тотемом у булагатов был сивый бык, у хонгодорцев и хоринцев — лебедь, а у эхиритов — орел. Роды, прибывшие из Монголии и Джунгарии, частично забыли свою мифологию и племенные божества, частично восприняли божества и онгоны у булагатов, эхиритов, хонгодоров и хоринцев. Утверждение, что каждое бурятское племя или род имело своих богов и духов-покровителей, которым посвящали молебствия и приносили жертвы, нельзя понимать буквально. Многие из так называемых племенных богов пользовались широкой известностью за пределами рода или племени и имели почти общебурятское значение. Так, например, Буха-нойон одинаково был почитаем как булагатами, так и эхиритами, икинатами и другим племенами и группами.

Об общебурятском значении некоторых представителей шаманского пантеона свидетельствуют данные хоринских летописей. В частности, в хронике Вандана Юмсунова. в числе 13 северных нойонов Монголии, которым когда-то поклонялись хоринцы, упоминаются Ажирай Бухэ, Хуа Цолбон, Ама Сагаан-нойон (хозяин Ангары), Буха-нойон и другие. Тот же В. Юмсунов говорит о 99 тэнгриях, разделяющихся на западных и восточных, и указывает, что из 55 западных тэнгриев хоринцы возносили молитвы 50, а остальным приносили жертвы. Из 44 восточных тэнгриев упоминались в молитвах 40, но лишь четверым— Гужир Чундур тэнгри, Бомбо Махан тэнгри, Ата Улан тэнгри и Годоли Цаган тэнгри — приносили жертвы. Все эти западные и восточные тэнгрии, которым хоринцы делали жертвоприношения, были хорошо известны западным бурятам —булагатам, эхиритам и другим, но с той лишь разницей, что их назначение (функции) и генеалогические связи трактовались несколько иначе. Культовые действия, какой бы иллюзорный характер они ни носили, всегда преследовали определенные практические цели, и потому новые материальные условия, новые требования не только изменяли характер обрядов и жертвоприношений, но и порождали новые их виды. Переход бурят к пашенному земледелию начался в конце XVII—начале XVIII века. В XIX веке многие из них уже не уступали в этом отношении русскому крестьянству. Усвоение земледельческого труда оказало влияние на многие стороны жизни бурят.

С одной стороны, оно повысило общий уровень их хозяйства, стимулировало переход к оседлому быту и усилило их связь с экономикой Восточной Сибири, с другой стороны, оно способствовало приобретению новых навыков, а вместе с ними и новых хозяйственных традиций и целой системы культовых действий, связанных с хлебопашеством. Так, например, у янгутских бурят до распространения сенокошения и земледелия не было таких тайлаганов, как утужные и земледельческие, а с переходом их на оседлость появился тайлаган усадьбы.

Прежние тайлаганы посвящались в основном божествам природы и водной стихии, оказывавшим якобы большое влияние на хозяйственное благополучие сначала охотника-рыболова, а затем и скотовода-кочевника. Теперь же божества стали одновременно покровителями урожая, усадьбы, сенокосного угодья. Весьма характерно, что в некоторых случаях покровителями новых отраслей хозяйства бурят становились христианские боги. Например, на святого Николая-угодника возложили функции обеспечения хлебом и сенокосом. У кударинских бурят в сонм местных божеств включены лица русского происхождения — Ерофей Заболоцкий и Иван Тимофеевич. Первый жил в XVII веке, являлся царским послом и был убит монголами на Байкале. Буряты сделали его покровителем села Посольска, назвав его Посол-нойоном, и стали устраивать в его честь специальные молебствия. Иван Тимофеевич был ссыльным поселенцем в деревне Фофаново в конце XVII века. После смерти его стали считать хозяином-покровителем названного села. Социально-экономические изменения, которые произошли у бурят после вхождения в состав Русского государства, нашли отражение и в характере индивидуальных молебствий шаманистов.

К прежним видам культовых действий прибавились новые: буряты стали молиться и приносить жертвы перед началом каждого цикла земледельческих работ, до и после строительства дома, амбара, перед поездкой в город, перед отправкой детей в школу и т. д. Интересна история возникновения обряда бэшээшэдтэ, посвящаемого трем писарям Эрлен-хана, который возник, очевидно, после прихода в Сибирь русских. Раньше, когда не было школ, буряты, естественно, не нуждались в покровительстве писарей владыки подземного царства и не приносили им никаких жертв. Когда же начали открываться школы и появилась необходимость отправлять детей на обучение в Иркутск и в другие города, верующим казалось, что сверхъестественные существа могут влиять на учебу и усвоение грамоты их детьми, поэтому стали устраивать специальные молебствия бэшээшэдтэ — пишущим, грамотным. Обряд бэшээшэдтэ устраивался и в тех случаях, когда кому-нибудь удавалось быть избранным на должность писаря в местных органах управления— в думе, управе, ведомстве, чтобы новая деятельность проходила .успешно.

Особого внимания заслуживает разряд таких божеств, как, например, заяны, эжины и горные старцы. При рассмотрении их происхождения выясняется, что они суть обоготворенные души реально существовавших людей — шаманов и простых улусников, чем-то отличившихся при жизни. В разных местах духи таких людей назывались по-разному: горные старцы, старцы земли, старцы определенных местностей, заяны и т. д. Но из числа этих духов непременно выделялись наиболее сильные, грозные, более всего почитаемые, которым устраивались жертвоприношения в индивидуальном порядке.

По представлениям бурят, души людей после их смерти продолжают жить, а души шаманов могут приносить бедствия, если их не умилостивлять. Так как число различных заянов ежегодно возрастало, молебствия и жертвоприношения у бурят стали устраиваться часто. Несчастья они приписывали козням того или иного бога или духа и считали, что вмешательство шаманов поможет устранить нагрянувшую или грозящую беду. Мир сверхъестественных существ, которым буряты приносили жертвы, будет неполным, если не упомянуть о так называемых «спустившихся» камнях и буудалах. «Спустившиеся» или «священные» камни — это камни необычной формы и цвета, согласно преданиям, спустившиеся с неба по повелению определенного божества. Буудалы — это случайно найденные предметы — каменные или бронзовые топоры, стрелы и другие. По поверию шаманистов, буудалы считались небесными стрелами, требовавшими соответствующего почитания. Эти предметы хранились на специально сделанных столбах, им приносили жертвы как индивидуальные, так и общественные. Каким божеством спущен буудал и какому божеству посвятить молебствие — это определяли шаманы. У бурят-шаманистов существовали специальные изображения богов и духов, называвшиеся онгонами. В ранних сведениях о бурятах они именуются идолами. С. П. Крашенинников пишет, что видел «двух идолов, у которых лица деревянные, а вместо глаз гвозди у них вколочены, оные идолы в головы до ног в черные овечьи кожи одеты». «Також домашних богов мужеска и женска полу делают ис черных овчин с черными коженными лицами, вместо глаз вставливают сининкне корольки или бисиринки, которых вешают впереди юрты»— добавляет Татаринов. «Главные функции онгонов,— пишет Д. К. Зеленин,— ведать болезнями и помогать (точнее и чаще: не мешать и не вредить) в охотничьем промысле и скотоводстве». Онгоны представляли собой рисунки, сделанные на ткани, либо кукол, сшитых из тряпок или шкур, вырезанных из войлока, дерева, жести пли вылепленных из глины. Круг идей, связанных с изображениями на онгонах, был очень широк и охватывал представления о вселенной, небе и небесных светилах, огне, различных духах, причинах болезней, загробной жизни и т. д. Он отражал не только религиозные представления, но и нормы общественной морали и некоторые первобытные представления о природе и человеке.

Время появления онгонов у бурят может быть отнесено к далекому прошлому, к той эпохе, когда они «жили общей жизнью с остальными племенами монгольской группы», а в «изображениях и семантике онгонов нашли свое идеологическое отражение различные формы хозяйственной деятельности бурятов — охота и рыболовство, скотоводство и земледелие, а также ремесла и другие отрасли труда сельского населения». Онгонов могло быть столько, сколько имелось богов или духов, которым молились и приносили жертвы. Приобретение или приготовление онгонов являлось делом верующего, диктуемым степенью зависимости его от тех или иных сверхъестественных сил. Иметь у себя постоянно онгон значило, что божество всегда присутствует и потому окажет благодеяние, оградит от бед. Шаманы составляли особую социальную группу. По словам Ф. А. Кудрявцева, «в документах XVII в. шаманы упоминаются вместе с «улусными владельцами», иногда выступают в роли этих владельцев».

Деятельность шаманов первой половины XVIII века описывается так: «Оные шаманы платье, когда хотят бить в бубен, надевают кожаное, долгое, на спине оного разные железные фигуры навешаны, кругом всего подолу всяких зверьков кожи пришиты и кохта филиновы. На голову надевают бытто связку широкую, на которой перья филиновы пришиты. Больные татары призывают их и просят от них помощи, над которыми они за битье в бубен довольную плату берут. А бьючи, все спиною трясет, чтобы оные, повешанные на спине железные гремели». В первых русских документах упоминаются не только шаманы-князцы, но и шаманы-рядовые улусники. Очень редко встречаются упоминания о женщинах шаманках, хотя из позднейших данных хорошо известно, что таковые у бурят имелись. Шаманских функций было много и они касались всех сторон жизни верующих.

Обеспечение хорошего приплода скота, удачной охоты, счастливого потомства, угадывание воли неба, руководство приготовлением онгонов, совершение обрядов и жертвоприношений в честь тех или иных богов и духов, освящение мероприятий общественного характера, благословление новобрачных на свадьбе, знание мифологии, родословных своих соплеменников — вот далеко не полный перечень того, чем должны были заниматься шаманы.

Они же выступали в качестве врачевателей, астрологов (предсказателей), толкователей снов, знатоков и блюстителей родоплеменных порядков и обычаев. Бурятские шаманы подразделялись на белых и черных и проходили многоступенчатый обряд посвящения. Деление шаманов на белых и черных связано, по-видимому, с монгольским влиянием. У древних монголов существовал особый сан «беки». В этот сан возводился старший в роду и «он же являлся высшим жрецом, шаманом рода». Беки носили белую одежду, ездили на лошади белой масти и были схожи с бурятскими белыми шаманами, которые также носили белое платье и имели белого коня. У бурят считалось, что белые шаманы служат только добрым западным божествам, черные же шаманы — грозным восточным божествам и камлают в темное время, обычно ночью. Между белыми и черными шаманами существовала постоянная вражда, доходившая до открытой борьбы. В преданиях бурят сохранились упоминания о такой борьбе, в частности, между хурдутскими белыми и тарасинскими черными шаманами.

Впоследствии деление шаманов на белых и черных приняло условный характер и в XIX веке уже наблюдались факты, когда многие шаманы одинаково служили как западным, так и восточным божествам, некоторые же из них вообще не относились ни к какой категории, хотя имели высший сан — жодоото боо или заарин. Шаманство шло к упадку, уступая место ламаизму. Из этнографических материалов, в частности, из шаманских призываний, можно предположить, что бурятские шаманы проходили девять ступеней посвящения. Высшие шаманы, то есть шаманы, получившие девять посвящений, назывались «заарин». Число посвящений зависело от того, к какому роду и улусу они принадлежат — богатому или бедному. По всей вероятности, шаманы из бедных улусов ограничивались одним или двумя посвящениями, в то время как шаманы богатых обществ могли пройти все девять посвящений..

Помимо посвященных шаманов, имелись непосвященные— минааша, ябган, хаялгаша и другие, которые, в отличие от высших шаманов, совершавших самые сложные и дорогостоящие обряды и жертвоприношения, исправляли мелкие требы.

Шаманское посвящение рассматривалось бурятами как большое общественное событие, поэтому в нем участвовали не только сами шаманы, но и весь род или улус. Все расходы, связанные с совершением этого обряда, ложились на членов коллектива. Но такая демократия была сугубо формальной, так как в решении вопроса последнее слово в сущности принадлежало родовой (улусной) знати. Шаманами могли стать только люди, обладающие необходимыми для культовой деятельности данными: знанием мифологии и обрядов, даром импровизации и воспроизведения шаманских призываний, умением приводить себя в экстаз и т. д. Таковыми могли быть большей частью непосредственные потомки шаманов и лишь в исключительных случаях — другие лица. Нередко случалось так, что шаманами становились и при отсутствии шаманского корня. Такие шаманы обычно назывались нэрьеэр или буудал утхатай.

Человек, убитый громом, считался избранником богов, признавался шаманом и хоронился как настоящий шаман — клался на аранга. Потомок такого убитого мог стать шаманом нэрьеэр утха. Звание буудал утха приобретали нашедшие так называемые буудал (или буумал) шулуны — священные камни, «упавшие с неба». Люди, ставшие шаманами случайно, без соответствующей подготовки и способностей, считались плохими, малоопытными. К ним для обучения приглашались иногда знающие и опытные старики. При посвящениях будущие шаманы давали сородичам клятву о своей готовности оказывать им помощь в любое время, независимо от того, богат или беден улусник, не требовать большого вознаграждения за свои услуги. Но стоило им стать шаманами, как они тут же забывали свою клятву.

Интересно, что шаманы, считавшиеся плохими и вредными, наказывались обществом вплоть до смертной казни. «Если распространился слух,— пишет М. Н. Хангалов,— что какие-нибудь черные шаманы и шаманки «напускали на людей болезнь» или «съели у кого-нибудь душу», то они подвергались суду народному, который в этих случаях редко кого оправдывал, а обвиненного им подвергали страшной каре. Шамана или шаманку ставили вниз головой в специально вырытую яму, прижимая лицом к земле, и засыпали землей для того, чтобы ни одна из душ шамана или шаманки не вырвалась на волю и не получила возможность вредить людям, а потом заколачивали осиновым колом. Сперва заколачивать колом нельзя, потому что шаман может умереть от этого.

Тогда его душа выскочит из тела и убежит, а если зароют живого, то душа останется в теле, под землей». В XVII веке бытовал обычай в некоторых случаях умерщвлять шаманов. Избрант Идее подчеркивал: «У них есть жрецы, которых они, когда сочтут нужным, убивают». В документе 1701 года говорится: «...у них обыкновение исстари такое, как которой иноземец у них занеможет, и они де к тому больному приведут иноземца же, который шаманить умеет, и тот де больной после того его шаманства встанет, и того шамана сродники больного дарят, а буде тот больной умрет, и того шамана убьют». Некоторые шаманы, поражавшие воображение своих соплеменников, владели элементами театрального и циркового мастерства, умели показывать различные фокусы, гипнотизировать доверчивых верующих, чревовещать. Высокая наблюдательность делала их предсказания более достоверными. Шаманы подобного рода встречались и у других народов Сибири. У эвенков были шаманы хитрые, властные и с трезвым воображением, более приближающиеся по своему характеру к жрецам. Такие шаманы способны были давать сородичам практические указания, что немало способствовало укреплению их авторитета и общественного положения. В своей шаманской практике они ловко сочетали виртуозное трюкачество, магическое и мистическое шарлатанство, знание психологии сородичей и значительный производственный опыт. У бурят шаманы удостаивались особого почитания и внимания, им нельзя было противоречить, время от времени им должны были подносить подарки, особенно те из верующих, кому они были крестными отцами— найжа баабай или кого «вырвали» из рук злого духа, то есть вылечили от болезни. После смерти шаманы становились почитаемыми духами-покровителями (горными старцами, заянами); делались их изображения— онгоны, им приносились жертвы, могилы шаманов (аранга) считались священными и потому не каждому доступными.

Опытные шаманы были нередко знатоками устного народного творчества. Знание фольклора и умение мастерски исполнять его — свойство, видимо, не одних бурятских шаманов. «Вообще шаманы в Алтае, в Саянах и Таннуоле — главные хранители народных преданий»,— отмечал Г. Н. Потанин. Это объясняется тем, что в шаманизме нет молитвенных книг и священного писания, различные обряды и связанные с ними правила не приведены в систему, письменно зафиксированную. Но шаманы, как посредники между верующими и высшими существами, должны были совершать молебствия, разбираться в категориях и «потребностях» (можно было бы сказать: капризах) богов и духов, угадывать прошедшее, предсказывать будущее, объяснять верующим происходящие жизненные процессы, то есть иметь какие-то знания и уметь удовлетворять духовные нужды страдающих. Многое зависело от способности шамана к импровизации, от овладения им фольклорной традицией. Мифы, сказки, легенды, предания, родословные — именно это духовное богатство народа использовалось шаманами. Особенно часто шаманы обращались к мифологии — виду устного народного творчества, в котором в фантастических образах отражаются примитивные воззрения людей на окружающий мир. «В высшем своем развитии мифы становятся религиозными».

Эрудиция шамана в этой области в известной мере определяла и его авторитет. Некоторые шаманы хорошо знали и исполняли произведения героического эпоса, приписывая их героям божественное происхождение. В старину у бурят, как и у тувинцев и других народов, эпические произведения — улигеры — исполнялись нередко в религиозно-магических целях: для умилостивления богов и духов при несчастных случаях, стихийных бедствиях, во время охоты и в продолжительных поездках, для обеспечения удачи. Между шаманизмом и эпосом есть точки соприкосновения и даже некоторый параллелизм.

«Профессиональный шаманизм, представление о шаманском избранничестве — результат начавшегося разложения родового строя. Образ богатыря в его классической форме также связан с периодом разложения первобытной общины, и богатырь тоже своего рода «избранник», но только совершенно иного типа»— отмечает Е. М. Мелетинский. Бурятские эпические герои действуют в мире, управляемом богами, и представляющем собой сложную иерархическую структуру. Шаманы, безусловно, понимали значение улигеров в жизни людей, поэтому овладеть этим мощным средством эстетического воздействия на верующих было делом большой важности. Именно по этой причине ламы одним из средств борьбы с шаманизмом считали запрещение исполнения улигеров, рассматривая их как идеологическое оружие шаманства. Этим объясняется небольшая сохранность улигеров в Забайкалье. Имелся и чисто шаманский фольклор, функции которого заключались в выражении идеологических аспектов шаманизма, в объяснении обрядов.

Представление о Вселенной, о потустороннем мире, о сверхъестественном, о душе и смерти, о посредничестве шаманов между людьми и духами, обожествление сил природы — все это отражалось в произведениях устного народного творчества шаманов и верующих масс народа, Бурятский шаманский фольклор отличался многообразием жанров, включая в себя мифы, рассказы, предания, легенды, генеалогии, заговоры и заклинания, гимны, клятвы, призывания и найгуры. Шаманская мифология состояла из мифов: о божествах высшего ранга шаманского пантеона — тэнгриях (небожителях); об их сыновьях— хатах (или ханах); о великих эжинах (хозяевах) Байкала, Ангары, Ольхона, Лены и других крупных рек, Саянских гор, Кяхты, озер, местностей; о владыке подземного царства Эрлин-хане с тремя его писарями; о первых шаманах и шаманках, о появлении шаманства у бурят. Мифов о тэнгриях, хатах и эжинах было так же много, как много этих богов. Они часто связывались с космогоническими и другими мифами и вместе с последними создавали интереснейшие и весьма поэтические картины Вселенной. Существенной идеологической частью шаманизма, не менее важной, чем мифы, являлись многочисленные рассказы анимического содержания: о душе, о смерти, о потустороннем мире, о духах рек, лесов, домашнего очага, скотного двора, о кознях злых духов (ябадал, дахабари, анахай, ада, шудхэр), о нечистых местах, об оборотнях, о живых шаманах и шаманках. В них повествуется о событиях, имевших место в действительности или выдаваемых за действительные, и дается неправильное фантастическое их объяснение. Шаманисты верили в реальность этих рассказов и свою веру связывали с совершением каких-либо обрядов. В анимистических образах, создаваемых религиозными людьми, олицетворялось то, что поражало их воображение, вызывало у них страх, затрагивало их жизненные интересы. Приобретая элементы художественного вымысла и образное выражение, эти рассказы оказывали большое эмоциональное воздействие на слушателей.

Многочисленные рассказы, создаваемые на каждом шагу больным воображением суеверных бурят, порождали атмосферу страха, поддерживали в народе религиозность, вынуждали беспрестанно совершать обряды. Шаманские предания повествуют о более или менее отдаленных событиях, связанных с шаманским верованием и трактуемых как достоверные. В преданиях шаманского фольклора обычно рассказывается о происхождении и истории шаманских родов и корней (утха), например, о знаменитых тарасинских и хурдутских шаманских родах, о нэрьеэр или буудал утха (небесный или спустившийся корень); о жизни и деятельности великих шаманов — зааринов; об испытании шаманских сил по воле ханских властей; о так называемых горных старцах, аханутах, которые суть души умерших шаманов; о людях по каким-то выдающимся обстоятельствам попавших в шаманский пантеон, например, о Хара Ажирай и его друге Харамцай мэргэне, которые храбро воевали с чужеземными захватчиками, о двух хоринских девушках-сиротках, об унгинской бабушке; о преследовании шаманов ламами, об изгнании их из Монголии и Забайкалья; о хара монголах, то есть о курыканах, духи которых до сих пор якобы живут и требуют ублажения. В легендах рассказывается о чудесных, необыкновенных делах, приключениях и злоключениях вымышленных шаманов, шаманок, различных заянов, святых, например, о шамане Тоhар, сделавшем 99 мужчин шаманами и 88 женщин шаманками, о шамане-дереве, о буудалах (спустившихся камнях). Особенно много легенд посвящено шаманским чудесам, тому, как тот или иной шаман во время камлания втыкал нож в грудь или горло, облизывал докрасна раскаленное железо, опустошал посуду с молочным вином, находясь в совершенно другом месте. Границы между легендами и преданиями, включая и мифы, весьма подвижны.

В легендах, в отличие от преданий, повествующих о более или менее достоверных явлениях прошлого, много фантастического, сверхъестественного. Генеалогии или родословия шаманов занимают в шаманском фольклоре небольшое место, но роль их была очень важна. В условиях шаманского избранничества служителям культа необходимо было знать не только происхождение своего рода и племени, но и шаманскую генеалогию.

Большие шаманы, посвященные, могли перечислить своих предков— шаманов за 14—15 поколений, не говоря о том, что выводили родословия целых родов и улусов от мифического первопредка Буха-нойона до здравствующего ныне поколения (примерно до 23—25 поколения). Шаманы в худшем случае должны были знать свою шаманскую родословную до девятого поколения, ибо число девять, по воззрениям шаманистов, священно. Заклинания — это магические формулы, посредством которых шаманисты пытались воздействовать на сверхъестественные силы, на окружающий мир. У бурят заклинания произносились во многих случаях: перед охотой или рыбной ловлей, поездкой в город на базар или в гости в дальний улус, перед вселением в новый дом, во время свадебных и других бытовых церемоний, при обряде возвращения в тело ушедшей души, изгнании нечистых сил из дома или юрты, при освящении коня или быка. Характерное в заклинаниях — выражение волевых импульсов человека и сильных желаний, исполнение которых связано с вмешательством таинственных сил. Объем заклинаний был небольшой — от нескольких до десятков строк. Обычная их форма — стихотворная. Исполнялись они как шаманами, так и стариками и старухами, знавшими шаманскую обрядность, имеющими часто утха, а иногда, если обряд несложный, просто рядовыми улусниками. Гимны представляли собой хвалебное песнопение в честь определенных богов или духов. Наиболее распространенными были гимны хозяину огня Сахяадай-нойону и его жене Санхала-хатан, прародителю бурят Буха-нойоыу, воинственным Хан-Шаргаю, Хара Ажираю и другим. Существовали гимны покровителям кузнечного дела, домашних животных, некоторым онгонам и заянам. Содержание и формы гимнов были шаблонны: объем их невелик, без всякого вступления или зачина обращались к божеству или духу, воздавали ему хвалу, а затем испрашивали милость. В некоторых случаях гимны составляли неотъемлемую часть призываний. Призывания — это поэтические произведения, исполнявшиеся во время коллективного или частного молебствия. Они отличались от заклинаний и гимнов значительно большими размерами (до нескольких сотен стихотворных строк) и тем, что в них призывались божества и духи, которых смиренно просили ниспослать благополучие. Призывания имели свои определенные формы, многие из них состояли из четырех частей: зачина, эпической части, просьбы и концовки.

В призываниях часто содержались: имена реально живших людей, географические координаты, указывающие место, где происходили те или иные события, связанные с данным божеством, духом, с предками рода, улуса или шаманского корня; описание одежды, жилища и пищи богов, духов, заянов, святых, орудий труда и вооружения, указание родовой или племенной, даже социальной принадлежности; упоминание отдельных исторических событий (например, в них упоминаются джунгарские войны, приход русских в Сибирь, перекочевка некоторых родов из Монголии во время междоусобиц). Шаманские Призывания имели своеобразные мотивы и мелодии, они пелись, исполнялись речитативом и читались как поэмы. Нередко исполнение призываний шаманом сопровождалось музыкой — ударами в бубен, бряцанием металлическими привесками на шаманском костюме, мимикой, жестами.Шаманские клятвы в стихотворной форме произносились в торжественной обстановке, в присутствии всего рода или улуса, во время обряда посвящения в шаманы. По-видимому, раз исполненная клятва не повторялась, но она сохранялась в памяти людей, передавалась шаманами-отцами их потомкам.Найгуры — это песнопения, исполняемые обычно хором во время своеобразной коллективной истерии, носившей религиозную окраску. Обычно вокруг психически заболевшего человека собирались люди (до 20—30 человек), и они шествовали, из улуса в улус, заходили в дома покачиваясь (по-бурятски найгаха, отсюда и найгур), хором, нараспев произносили что-то вроде молитв или причитаний.Особенность найгурских песнопений состояла в том, что они посвящались очень немногим духам. Аларские найгуршины оплакивали некоего бездетного Балихая, кудинские, ольхонские и боханские—так называемых старых и новых заянов.

Содержание найгуров мрачное — это вопли, выражающие скорбь и горечь страдающего человека, просящего помощь от исцеляющих шаманских духов. Например, в найгуре «Хуушан заян» говорилось о трудной сиротской жизни двух хоринских девушек, об издевательствах над ними со стороны мачехи и лам, о том, как они, изгнанные из родовых кочевий, бродили по белу свету, оказались в Алари и Бохане, где стали заянами — святыми мученицами.В шаманском фольклоре содержались элементы чудесного, которые воспринимались верующими как факты, не подлежащие сомнению.

Шаманский фольклор являлся неписаной книгой священных преданий, передаваемых из поколения в поколение, живой религиозной хрестоматией. Идейное содержание произведений этого фольклора сводилось преимущественно к суждениям о сверхъестественном, о предопределенности человеческой судьбы, об искупительное жертвоприношений, о чудесной способности шаманов и шаманок помочь верующим в обеспечении им благополучия и здоровья.Представление о шаманах и их учении будет неполным, если не коснуться вопроса о шаманском экстазе, игравшем важную, хотя и не основную роль в шаманском церемониале. Шаманы чаще всего приходили. в экстаз, когда исполнялся сложный обряд, с большими жертвоприношениями, когда перед ними вставала трудная и ответственная задача — вырвать из рук смерти умирающего человека, предотвратить какое-нибудь страшное бедствие.Экзальтация усиливалась по мере исполнения шаманом соответствующего гимна или призывания, развития в нем сюжетной линии и все большего раскрытия картины и деяний того бога или заяна, в честь которого устраивалось молебствие

.Приходу шамана в состояние исступления способствовали обильное количество выпитого спиртного, беспорядочный шум, громкая музыка, монотонное пение, ритмические, повторяющиеся без конца звуки барабана, различных металлических, деревянных и других привесок на шаманском костюме, пристальное рассматривание блестящих предметов или одной какой-нибудь точки. Часто это был не экстаз, а полусознательное состояние, вызывающее различные видения, порою более яркие и жизнеподобные, чем бледные картины сновидений.Экстаз шамана, его беснование и припадки трактовались им обычно как результат вселения в него духа, как процесс общения с потусторонним миром. В действительности же экстаз являлся средством идеологического и психического воздействия на массы. Верующие воспринимали его как свидетельство того, что шаман якобы действительно связался с миром высших существ, что в него вселился дух, который должен впять просьбам страдающих; экстаз, с одной стороны, успокаивал верующих, вселял в них надежду, а с другой — повышал авторитет шамана, прикрывал его обман, придавал привкус таинственности его личности. Религией эвенков было шаманство, возникшее из первобытной веры в добрых и злых духов, из почитания грозных сил природы. Шаман выступал в роли лекаря, предсказателя судьбы человека и защитника его от злых духов.

Кроме того, шаманы камлали перед охотой, на похоронах, свадьбах. Камлание у эвенков, как и у всех народов Севера, состояло в ритуальной пляске, пении и в ударах в бубен. По поверяю эвенков, шаманы обладали сверхъестественной способностью вступать в общение с духами и вести переговоры с ними. Когда шаман впадал в состояние глубокого экстаза, считалось, что душа его находится среди духов и выполняет данное ей поручение.Согласно верованиям эвенков, шамана избирали сами духи и, поскольку профессия его в большинстве случаев был наследственной, он не мог отказаться от роли избранника. Кандидат в шаманы обычно с детства отличался истеричностью и нервозностью. В возрасте полового созревания у него начинались нервные припадки, что рассматривалось как вполне закономерное явление, предшествующее посвящению в шаманы.Самое посвящение (умнат, эгдэт) проходило под руководством старого и опытного шамана в течение недели на вершине горы в глухой тайге, где будущий шаман обучался приемам камлания. Каждый род имел собственного шамана, выполняющего свои функции только внутри рода. Лишь более опытные шаманы (хэгды саман) могли обслуживать эвенков других родов и учить молодых шаманов камланию. Так, например, в начале XX века три рода северобайкальских эвенков обслуживала одна шаманка (идокон) из рода шемагир. На более высокой ступени развития находилось шаманство у «конных» эвенков Баргузина.

По имеющимся сведениям, шаманы в XIX веке (возможно, и раньше) обслуживали все население, независимо от его родовой принадлежности. «Хэгды саман» по имени Чукен из рода лимагир считался самым сильным шаманом-профессионалом, он выезжал камлать и за пределы Баргузина, и его имя знали северобайкальские и баунтовские эвенки.Эвенкийский шаман имел специальные ритуальные аксессуары: особый костюм, сшитый из шкур, обвешанный бронзовыми колокольцами разных размеров и железными подвесками, вес которых иногда достигал одного пуда, бубен круглой формы с колотушкой, один или два посоха с мелкими металлическими подвесками и колокольчиками, металлическую корону с рогами.

Каждая принадлежность шаманского костюма имела определенное символическое значение.Преобладающее большинство шаманов составляли мужчины, женщины-шаманки (идокон) не пользовались особой популярностью, несмотря на то, что отдельные из них считались сильными и причислялись к числу «хэгды саман».Особо почитаемыми людьми у «конных» эвенков Баргузина были кузнецы, которые считались по своей магической силе превосходящими шаманов. «Все духи боятся кузнецов, кузнец может съесть шамана, а шаман не может»,— говорили эвенки. По поверию, существовали особые духи-покровители, помогающие кузнецам в их ремесле. В отличие от шаманов кузнецы не камлали и не имели специальных ритуальных принадлежностей. Верованиям эвенков был свойствен политеизм. В отличие от некоторых народов Севера, в частности, от ненцев, хантов и манси, эвенов, духи — хозяева лесов, гор, вод и т. д. — не имели определенного названия, кроме верховного духа, которого называли «экшери», иногда «буга» или «амикун».Наряду с шаманством, у эвенков существовали и другие формы верований. Как у всех охотничьих и рыболовческих народов, у них был сильно развит промысловый культ — почитание духов-покровителей охотничьего промысла.О причинах, породивших поверья и обусловивших их живучесть, С. А. Токарев пишет следующее: «При всей изобретательности охотника и рыбака, при всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при всей меткости их выстрелов, слишком часто им приходится быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед суровой природной стихией, слишком часто приходится голодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера в сверхъестественные существа, от доброй воли которых якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся жизнь охотника, его жены и детей».Промысловый культ был тесно связан с верой в духов и верховное божество и, естественно, переплетался с шаманством.

Шаман считался лучшим исполнителем промыслового обряда, так как, по воззрениям эвенков, через собственного духа-покровителя он мог упросить верховного духа выделить охотникам несколько голов промысловых зверей из своего огромного стада.Поскольку охота являлась единственным источником существования, то промысловый обряд был важнейшим из всех религиозных обрядов эвенков. Он выполнялся всеми охотниками, с участием шамана или без него. Эвенки считали, что духи-хозяева остро реагируют на поведение охотника и его семьи. Если последние оказывали им должное почтение: угощали лучшими своими блюдами, соблюдали все установленные запреты, то духи оказывали им милость и доставляли охотнику необходимое количество зверей. «Зверей мы не убиваем, а божества (духи) нам дают»,— говорили в этом случае охотники.

Промысловый обряд в полной форме выполнялся перед выходом на охоту. На месте предполагаемого промысла охотники забивали домашнего оленя. Лучшие кусочки оленьего мяса, сало, сахар, хлеб, конфеты старший из кочующей группы или сам охотник аккуратно складывал на дощечку или кору под деревом, предварительно изобразив на ней зарубками лицо человека — духа-хозяина промысла. Обряд завершался кроплением водки или чая или просьбой удачи на охоте, благополучия семье, а также здоровья.Бессменным спутником охотника был идол (сэвэки), в котором якобы был воплощен добрый дух. Его «кормили» перед промыслом, смазывая кровью или жиром, и хранили за пазухой. При перекочевках идола возили вместе с многочисленными изображениями духов — душ, изготовленными из дерева и металла в виде птицы, рыбы, луны, солнца, детской зыбки, миниатюрной юрты (чума) и т. д., в суме (инмэк) на специальном олене белого цвета (ясил), предназначенном для духа-покровителя семьи.Обряд задабривания духов повторялся несколько раз в процессе охоты, после первой добычи промыслового зверя, после удачной охоты в улгакитах — эвенкийских молельнях на вершинах перевалов. Каждый проезжающий охотник считал обязательным остановиться у улгакита, оставить там какую-нибудь вещь и повторить свою просьбу к духам-хозяевам гор.С промысловым обрядом был тесно связан ряд суеверных запретов, придерживаться которых должен был каждый охотник.

Так, например, нельзя было говорить об объекте промысла, думать плохое о людях, ругаться, трогать чужую добычу, провожать уходящего на промысел, ночевать в лесу в чужом шалаше, не попросив разрешения у духа-хозяина данной местности, и т. д. Перед выходом на промысел весь караван (аргиш) окуривался сухой травой (сэнкирэ) с целью очищения оленей и людей от всего нечистого, что могло пристать на прежнем стойбище. В основе этого ритуального очищения, по-видимому, лежала рациональная идея уничтожения запахов, которые могли бы отпугнуть зверя.У эвенков, хотя и в слабой форме, существовала вера в сверхъестественную связь человека с животными и птицами — тотемами: медведем, волком, лебедем, орлом, вороной, которых они считали священными.Как у народов, проживавших по Амуру (нивхов, нанайцев и других) и по нижней Оби (ханты, манси), у эвенков существовал культ медведя, очевидно, связанный с пережитками тотемизма. В отличие от названных выше народов, эвенки не отмечали праздника в честь медведя, обряд по случаю добычи его был весьма сложен. «Придя к логову,— писал Е. И. Титов,— киндигирец говорит: к тебе пришел не тунгус, а якут заблудящий. Помаленьку вылезай, отец».Обряд, совершавшийся после добычи медведя, был связан с существовавшим представлением, что убитый зверь вновь оживает и что поэтому необходимо оградить себя от его мести. «Не мы тебя убили, а русские (в отдельных случаях — якуты)»,— говорили суеверные охотники.Перед употреблением мяса убитого медведя все участвующие в трапезе должны были выкрикивать: «Кук! Кук!» Затем голова, кости и отдельные мелкие кусочки мяса от различных частей туши, а также от внутренностей зверя торжественно предавались захоронению на специально построенном лабазе из плах или жердей, причем голову медведя обращали обязательно в западную сторону. Огонь после трапезы оставляли не потушенным.Вера в существование у человека души связывалась с загробной жизнью. Оленные эвенки называли душу анян, а конные под влиянием бурят — сунэхун (от бурятского сунЬэн). Убедительным подтверждением существования души особо от тела считали сновидение. Во время сна душа якобы покидает тело и возвращается в него к моменту пробуждения.

Она может за это время побывать не только на охоте или на местах прежних перекочевок, но и видеться с давно умершими людьми. Считалось, что спящего нельзя будить внезапно, так как в этом случае его душа может не успеть вернуться, а это грозило человеку тяжелыми последствиями: болезнью или даже смертью.По мнению верующих, похождения души целесообразны, поэтому «вещие» сновидения обсуждались в кругу семьи или ближайших родственников.

Существовал ряд общих для эвенков отгадок сновидений.

Например, выпадание зуба или посещение умерших предков кем-нибудь из родственников толковалось как предупреждение духов о смерти в ближайшее время кого-нибудь из их родственников, а просьба старика—как требование духов-покровителей угощения и т. д. За разъяснением особо «сложных» сновидений обращались к шаману. Считалось, что душа может покинуть человека даже при его жизни, если на то будет воля верховного божества, после чего человека уже невозможно спасти, он должен умереть, то есть уйти в потусторонний мир.

Сложным был похоронный обряд эвенков, порожденный суеверным страхом перед покойником. «В дальнюю дорогу» старались «проводить» покойника как можно лучше, иначе его душа будет блуждать, возвращаться обратно и беспокоить родных по ночам и даже может унести с собой душу родственника. Форм погребения было две — зарывание в землю и оставление тела на специально сооруженном помосте.При выполнении похоронного обряда считалось не обязательным присутствие шамана.

При обоих способах захоронения в гроб рядом с умершим клали вещи, которыми пользовался покойный при жизни: кисет с табаком, трубку, мешочки с чаем и солью, игольницу с иголками, нитки, игрушки и другие предметы. Более крупные вещи: одежду, постель, обувь, посуду оставляли рядом с могилой, предварительно продырявив их острым предметом. Участники похорон три раза обходили могилу по «ходу солнца», ведя за собой жертвенного оленя, шкуру и голову которого после разделки туши вешали на специально сооруженной перекладине вблизи могилы. Эвенки верили, что на жертвенном олене покойник покидает этот мир.У эвенков довольно богатая мифология, возникшая, очевидно, в глубокой древности. Возникновение ее связано с попыткой объяснить те или иные явления окружающей действительности. Мифы имеют самое разнообразное содержание.

Значительная часть их посвящена происхождению животного мира. В мифах часто фигурирует верховный дух как творец природы и создатель жизни на земле. На верования эвенков не­которое влияние оказало христианство, проникшее к ним в конце XVIII века.Под влиянием христианских представлений верховный дух отождествлялся у оленных эвенков с Христосом, при наземном захоронении над могилой ставили деревянный крест с прикрепленной к нему иконой. Более сильное влияние христианство и бурятское шаманство оказало па верования конных эвенков Баргузина. Духи-хозяева получили свое общее название «эдехэл» (от бурятского — эжин), верховный дух — единого бога (Буга), по русскому образцу. Пополнялось число названий злых духов, заимствованных у русских и бурят,— ада, тотхор, леший и т. д. Некоторые элементы христианской обрядности конные эвенки внесли в свой похоронный обряд. Уже в конце XIX века они почти не соблюдали традиционный похоронный обряд: не оставляли на могиле вещей умершего и не приносили в жертву коня. В день похорон по христианскому обычаю устраивались поминки по умершему. Отдельные группы конных эвенков вместе с бурятами участвовали в ламаистских богослужениях. Религиозные верования эвенков являлись порождением «низкой ступени развития производительных сил и ограниченности человеческих отношений, в которых опосредствованы отношения человека к природе».

 ссылка на http://buryatia.fio.ru/tolerance/4/rel3.htm